Per altro verso, di fronte a questa formalizzazione estrema del nostro esserci in un mondo sempre più razionalizzato, che ha le sue radici nell’Illuminismo, vi è una materializzazione altrettanto totale del nostro Sé, una generale biologizzazione o appunto una somatizzazione, una comprensione dell’uomo che trova tutto il senso della nostra esistenza in nient’altro che nella nostra corporeità: «Io sono tutto corpo e nulla fuori di questo», come annuncia lo Zarathustra di Nietzsche. Alla fin fine cos’è che ci interessa davvero?
Proviamo a riflettere.
Innanzitutto: in effetti non abbiamo alternative rispetto a questa fondamentale condition humain che il nostro «io sono corpo» significa. La nostra verità consiste nel fatto che ci troviamo a confrontarci continuamente con un «non». Non siamo tutto. E non abbiamo un tempo illimitato.
Ma questo significa un destino fatale? O non si mostra forse proprio in ciò la chiamata scommessa di un senso che si annun nel nostro «io sono corpo»; di un senso che non è fatto da noi e che tuttavia ci si dà proprio in questo nostro esserci corporeo? Poniamo che non avessimo bisogno dell’altro che è separato da noi e che non è a nostra disposizione, e che esistessimo come una monade assolutamente chiusa in se stessa, che si estende illimitatamente e senza tempo(come un antico dio, che riempie l’intero cosmo); poniamo che nel nostro esserci non fossimo segnati da questo doppio «non» dello stato di bisogno della nostra corporeità. Gioiremmo ancora davvero del nostro esserci? O questo non significherebbe piuttosto soltanto la sconfinata noia di un continuo «niente di nuovo sotto il sole» e il disgusto di un simile essere, così come è stato tematizzato nella filosofia del Ventesimo secolo, da Satre e da Camus? La positività alla corporeità finita del nostro esserci non consiste in verità nel fatto che incontriamo sempre di nuovo l’altro corporeo che non ci è contemporaneo e che non è a nostra disposizione in un accadimento inanticipabile? E che questo ci viene donato sempre di nuovo? Non è racchiusa proprio in questo la gioia per il nostro esserci, il piacere di vivere? Il fenomeno del godimento, l’accadimento corporeo di ciò che Agostino ha portato al linguaggio con il verbo frui, il godimento del cibo, delle bevande, degli elementi della natura in cui siamo immersi, ma anche dell’abbraccio tra amanti ,non ci sarebbe affatto se non fossimo esserci in un corpo finito e bisognoso. Non stiamo parlando della perversione idolatrica del godimento che è sempre possibile per gli uomini, se dimenticano che proprio nel godimento restano bisognosi dell’altro. Stiamo parlando del fatto che fondamentalmente il godimento è possibile soltanto perché ci siamo nel nostro corpo, che ha bisogno dell’altro da se stesso e che esiste soltanto nell’intervallo del tempo che accade.
Il godimento,in quanto accadimento umano primordiale, significa che io gioisco dell’altro che mi si dona. E in verità mi si può donare solo ciò che io non posso darmi da e stesso. Di questo gioire di ciò che non posso darmi, che accade proprio nella nostra corporeità, in quanto gioire della datità della creazione, parlano i Salmi. Di questo gioire per il dono dell’altro, parla il nuovo Testamento che fa cominciare la vita pubblica di Gesù con la trasformazione dell’acqua in vino per gli sposi in occasione della festa del loro matrimonio. E questo ci insegna a pregare insieme al Figlio di Dio, a chiedere al Padre nei cieli il pane quotidiano. Qui non si può parlare affatto di un disprezzo del corpo: anzi la nostra corporeità viene qui presa sul serio. Di questo gioire dell’altro corporeo parlano anche le lodi del Cantico di frate sole di Francesco d’Assisi, che non soltanto osa magnificare il nostro incontro con il sole, la luna e le stelle, con il vento e la sorgente, e con la madre terra con i fiori e l’erba – nulla di tutto questo potremmo darcelo da soli –, ma alla fine osa persino esaltare il nostro incontro con «sora nostra morte corporale»; l’incontro, che non è assolutamente a nostra disposizione, con il «non» del nostro stato di bisogno mediante il quale soltanto esistiamo in quanto coloro che ci-sono in modo corporeo.
Ci si può chiedere perché gli uomini in realtà cerchino sempre di nuovo il confronto con l’altro indisponibile della natura, l’altezza delle montagne, l’ampiezza dei deserti, l’imprevedibilità degli animali e delle piante nei luoghi selvaggi. Proprio perché l’avventura di questo incontro con l’indisponibilità dell’altro fa esperire loro in modo intensificato il loro esserci corporeo, nell’esperienza appagante dell’avere la possibilità di essere (Seinsdürfen). De facto anche le nostre piccole e grandi esperienze del tutto quotidiane possono mostrarsi come esperienze di questo tipo. In esse, in quanto incontri con ciò che è altro rispetto a noi, possiamo esperire ogni volta di nuovo e in modo nuovo il fatto che in quanto esserci abbiamo la possibilità di essere nel corpo. In questo modo ciò che in prima battuta poteva apparire nel nostro «io sono corpo» come puro limite, l’indisponibile, può rivelarsi proprio come il luogo in cui ci viene donata la nostra vita vera in quanto corporea e finita; in quanto vita che ha un senso incondizionato, il quale, poiché è incondizionato, non si lascia produrre da noi, ma ci si invia in dono proprio in quanto siamo corpo. E nell’esperienza del fatto che siamo donati a noi stessi nel nostro corpo non vi è già un senso religioso? Ci riceviamo nel nostro corpo nell’incontro con l’altro e per questo siamo grati a un indicibile. Un simile atto fondamentale di culto non lo si può ritrovare in molte figure storiche della religione, anche al di fuori della tradizione biblica?
E qual è il senso ultimo di questo «io sono tutto corpo»? Poniamoci ancora una volta questa domanda nella più piena situazione del nostro essere uomini. Voglio dire che in questa situazione piena della.co-umanità viene alla luce nel modo più chiaro il significato pieno delle due componenti costitutive della nostra corporeità, anche nella loro sensatezza ultima: il bisogno dell’altro e il nostro dipendere dall’accadimento mortale del nostro tempo in quanto tempo, che abbiamo in quanto noi stessi, dell’uno-con-l’altro.
Nell’accadimento del nostro rapporto con l’altro uomo, che è come noi – tutto corpo e perciò Se stesso – esperiamo nel modo più chiaro che noi ci siamo nella misura in cui abbiamo bisogno dell’altro, dunque ci siamo soltanto nella misura in cui oltrepassiamo noi stessi acconsentendo a una mancanza, ma appunto con il desiderio, con la speranza che in questa storia tra l’altro e me tutto possa divenire degno di assenso: buono in senso ultimo. Con tutto il nostro corpo ci disponiamo a questa avventura. E su questa situazione fondamentale si fonda anche il linguaggio in quanto linguaggio umano.
(Traduzione di Stefano Bancalari)
Il Sole 24 ore, 27 giugno 2010
Proviamo a riflettere.
Innanzitutto: in effetti non abbiamo alternative rispetto a questa fondamentale condition humain che il nostro «io sono corpo» significa. La nostra verità consiste nel fatto che ci troviamo a confrontarci continuamente con un «non». Non siamo tutto. E non abbiamo un tempo illimitato.
Ma questo significa un destino fatale? O non si mostra forse proprio in ciò la chiamata scommessa di un senso che si annun nel nostro «io sono corpo»; di un senso che non è fatto da noi e che tuttavia ci si dà proprio in questo nostro esserci corporeo? Poniamo che non avessimo bisogno dell’altro che è separato da noi e che non è a nostra disposizione, e che esistessimo come una monade assolutamente chiusa in se stessa, che si estende illimitatamente e senza tempo(come un antico dio, che riempie l’intero cosmo); poniamo che nel nostro esserci non fossimo segnati da questo doppio «non» dello stato di bisogno della nostra corporeità. Gioiremmo ancora davvero del nostro esserci? O questo non significherebbe piuttosto soltanto la sconfinata noia di un continuo «niente di nuovo sotto il sole» e il disgusto di un simile essere, così come è stato tematizzato nella filosofia del Ventesimo secolo, da Satre e da Camus? La positività alla corporeità finita del nostro esserci non consiste in verità nel fatto che incontriamo sempre di nuovo l’altro corporeo che non ci è contemporaneo e che non è a nostra disposizione in un accadimento inanticipabile? E che questo ci viene donato sempre di nuovo? Non è racchiusa proprio in questo la gioia per il nostro esserci, il piacere di vivere? Il fenomeno del godimento, l’accadimento corporeo di ciò che Agostino ha portato al linguaggio con il verbo frui, il godimento del cibo, delle bevande, degli elementi della natura in cui siamo immersi, ma anche dell’abbraccio tra amanti ,non ci sarebbe affatto se non fossimo esserci in un corpo finito e bisognoso. Non stiamo parlando della perversione idolatrica del godimento che è sempre possibile per gli uomini, se dimenticano che proprio nel godimento restano bisognosi dell’altro. Stiamo parlando del fatto che fondamentalmente il godimento è possibile soltanto perché ci siamo nel nostro corpo, che ha bisogno dell’altro da se stesso e che esiste soltanto nell’intervallo del tempo che accade.
Il godimento,in quanto accadimento umano primordiale, significa che io gioisco dell’altro che mi si dona. E in verità mi si può donare solo ciò che io non posso darmi da e stesso. Di questo gioire di ciò che non posso darmi, che accade proprio nella nostra corporeità, in quanto gioire della datità della creazione, parlano i Salmi. Di questo gioire per il dono dell’altro, parla il nuovo Testamento che fa cominciare la vita pubblica di Gesù con la trasformazione dell’acqua in vino per gli sposi in occasione della festa del loro matrimonio. E questo ci insegna a pregare insieme al Figlio di Dio, a chiedere al Padre nei cieli il pane quotidiano. Qui non si può parlare affatto di un disprezzo del corpo: anzi la nostra corporeità viene qui presa sul serio. Di questo gioire dell’altro corporeo parlano anche le lodi del Cantico di frate sole di Francesco d’Assisi, che non soltanto osa magnificare il nostro incontro con il sole, la luna e le stelle, con il vento e la sorgente, e con la madre terra con i fiori e l’erba – nulla di tutto questo potremmo darcelo da soli –, ma alla fine osa persino esaltare il nostro incontro con «sora nostra morte corporale»; l’incontro, che non è assolutamente a nostra disposizione, con il «non» del nostro stato di bisogno mediante il quale soltanto esistiamo in quanto coloro che ci-sono in modo corporeo.
Ci si può chiedere perché gli uomini in realtà cerchino sempre di nuovo il confronto con l’altro indisponibile della natura, l’altezza delle montagne, l’ampiezza dei deserti, l’imprevedibilità degli animali e delle piante nei luoghi selvaggi. Proprio perché l’avventura di questo incontro con l’indisponibilità dell’altro fa esperire loro in modo intensificato il loro esserci corporeo, nell’esperienza appagante dell’avere la possibilità di essere (Seinsdürfen). De facto anche le nostre piccole e grandi esperienze del tutto quotidiane possono mostrarsi come esperienze di questo tipo. In esse, in quanto incontri con ciò che è altro rispetto a noi, possiamo esperire ogni volta di nuovo e in modo nuovo il fatto che in quanto esserci abbiamo la possibilità di essere nel corpo. In questo modo ciò che in prima battuta poteva apparire nel nostro «io sono corpo» come puro limite, l’indisponibile, può rivelarsi proprio come il luogo in cui ci viene donata la nostra vita vera in quanto corporea e finita; in quanto vita che ha un senso incondizionato, il quale, poiché è incondizionato, non si lascia produrre da noi, ma ci si invia in dono proprio in quanto siamo corpo. E nell’esperienza del fatto che siamo donati a noi stessi nel nostro corpo non vi è già un senso religioso? Ci riceviamo nel nostro corpo nell’incontro con l’altro e per questo siamo grati a un indicibile. Un simile atto fondamentale di culto non lo si può ritrovare in molte figure storiche della religione, anche al di fuori della tradizione biblica?
E qual è il senso ultimo di questo «io sono tutto corpo»? Poniamoci ancora una volta questa domanda nella più piena situazione del nostro essere uomini. Voglio dire che in questa situazione piena della.co-umanità viene alla luce nel modo più chiaro il significato pieno delle due componenti costitutive della nostra corporeità, anche nella loro sensatezza ultima: il bisogno dell’altro e il nostro dipendere dall’accadimento mortale del nostro tempo in quanto tempo, che abbiamo in quanto noi stessi, dell’uno-con-l’altro.
Nell’accadimento del nostro rapporto con l’altro uomo, che è come noi – tutto corpo e perciò Se stesso – esperiamo nel modo più chiaro che noi ci siamo nella misura in cui abbiamo bisogno dell’altro, dunque ci siamo soltanto nella misura in cui oltrepassiamo noi stessi acconsentendo a una mancanza, ma appunto con il desiderio, con la speranza che in questa storia tra l’altro e me tutto possa divenire degno di assenso: buono in senso ultimo. Con tutto il nostro corpo ci disponiamo a questa avventura. E su questa situazione fondamentale si fonda anche il linguaggio in quanto linguaggio umano.
(Traduzione di Stefano Bancalari)
Il Sole 24 ore, 27 giugno 2010