Alla libreria dell’Università Cattolica di Brescia una riflessione sul senso del pane e sulla connessione tra cibo e sapienza del vivere.
Giovedì 10 dicembre alle 18.00 la presentazione dei libri di Enzo Bianchi, Cibo e sapienza del vivere e di Francesca Nodari, Quale pane? 

I LIBRI - Un tandem di speranza

L’editrice Massetti Rodella di Roccafranca (Brescia, tel. 030.7090600), pubblica due volumetti, a cura di Francesca Nodari, che ragionano sul sentimento della fiducia: Adriano Fabris, con Fiducia e verità (pp.64, €5.00) e Remo Bodei, con I limiti della Fiducia (pp.48, €5.00), mettono in pista un tandem che tocca una delle questioni basilari della convivenza civile oggi. Scandali, illegalità, violenza, conflitti etnici e religiosi, disaffezione al bene pubblico, tutte cause che insinuano sempre più nelle persone la convinzione che non ci si possa più tanto fidare dell’altro. La questione, naturalmente, riguarda sia i rapporti fra individui sia, e forse ancor prima, il tipo di società nella quale viviamo, dove il senso e la fiducia nella giustizia si è fatto più incerto. Anticipiamo dai libri due brani dove queste domande vengono analizzate delineando un nuovo scenario oltre il sospetto reciproco.

Lì sul tavolo del «convegno leggero» alla libreria della Cattolica, ieri sera, guardati a vista dal direttore dei Filosofi lungo l’Oglio da cui provengono, dall’editore Eugenio Massetti e dal prof. Salvatore Natoli,i tre libretti bianchi chiamati «granelli», attendono di essere disvelati.

Quando si tratta del nostro rapporto con gli altri, un’incertezza e un’ambiguità s’insinuano, sin dall’inizio, nelle parole utilizzate. Chi è questo “noi” al quale rinvia l’impiego dell’aggettivo “nostro”? Chi sono questi altri?

Ha ragione Marc Augé – in questo suo piccolo libro a sottolineare «la necessità per ogni identità individuale di rapportarsi all’esistenza altrui per costituirsi». Anzi: dire questo, forse, è ancora troppo poco.

GRANDEZZA VERSUS GRANDIOSITÀ

In un mondo in cui l’apparire ha preso prepotentemente il sopravvento sull’essere, in una società dominata dal culto dell’immagine e dalla nuda esibizione della grandiosità sembra quasi una provocazione parlare della nobiltà, intesa come magnanimità, ovvero come l’essere degni e capaci di cose grandi.

«Questa parola – scrive Salvatore Natoli – oggi ha perso la sua originaria pregnanza e verità. La si impiega spesso in modo improprio. Quando di una persona si dice che è magnanima per lo più si intende dire che è una persona aperta, concessiva, generosa. Si confonde, così, la magnanimità con la liberalità, abolendo una distinzione che peraltro era ben chiara agli antichi. Per gli antichi la magnanimità era una virtù eminente e, per eccellenza, una virtù esemplare» (1).

L’obiettivo che anima il saggio qui presentato risiede proprio in ciò: dare conto – in un corpo a corpo con Aristotele, Platone, lo stoicismo, Ambrogio, Agostino, Tommaso d’Aquino, Teresa d’Avila, san Giovanni della Croce, Margherita Porete, Meister Eckhart, lo stesso Nietzsche – di un concetto che trova la sua scaturigine nel mondo antico, viene ereditato dal mondo cristiano e torna ancor oggi a farci rifettere sulla sua natura intrinseca come se, in certo senso, ci trovassimo a vestire i panni dell’ingenuo nipote cui il vecchio zio, nei Miserabili di Victor Hugo, ricorda la distinzione tra barone e avvocato e lo esorta a non confondere i piani, gli stili di vita. Se

«nobiltà vuol dire magnanimità, ove borghesia e democrazia vuol dire pusillanimità»(2),

non si potrà non convenire che «la prima ha come oggetto l’onore, la seconda l’utile» (3). Marco Vannini, avvia la sua analisi, richiamando i tratti della ferezza dipinti con grande acume da Aristotele nell’ Etica Nicomachea: avendo di mira l’onore, il magnanimo è un uomo buono, giusto:

«è un estremo per la grandezza, ma è nel giusto mezzo per la correttezza, infatti si stima secondo il suo merito, gli altri invece eccedono e difettano» (4).

Questi, incarnando la ferezza, che è medietà riguardo all’onore e al disonore – «eccesso è detta una certa forma di vanità, difetto è la pusillanimità» (5) – non serba rancore (6), non ama accedere ai posti d’onore, «non parla né di sé né degli altri» (7), non chiede nulla, ma offre il suo aiuto con prontezza (8), non stima grande alcuna cosa (9), non è portato a lamentarsi e preferisce benefcare che essere benefcato (10); non ama il rischio,

«ma affronta grandi rischi, e quando lo fa, non risparmia la vita, convinto che non è da lui il voler vivere ad ogni costo» (11).

E ancora, preoccupandosi «più della verità che della buona fama» (12), è schietto e sincero – non ha peli sulla lingua (13), «non si agita, né è nervoso» (14): il magnanimo è colui che «è grande in ciascuna virtù» (15).

«Per questo è diffcile davvero essere un uomo fero, perché non si può essere tali senza virtù completa» (16).

E di virtù, non a caso, parlavano gli stoici per indicare l’immagine della nobiltà descritta da Aristotele che meglio si precisa come quella ca- pacità di mantenere un certo distacco da ciò che accade: l’imperturbabilità, la compostezza – né troppo gioire né troppo patire dinnanzi a ciò che la fortuna – vox media – ci riserva, ma fare fronte. Vannini, se per un verso, non esita a sottolineare come questa corrente di pensiero abbia infuenzato, sin dagli inizi, il mondo cristiano, per l’altro mostra come sia la mistica «la continuazione vera – l’unica – della flosofa antica» (17).

Di qui le parole chiave che sostanziano due capolavori della mistica medievale quali Lo specchio della anime semplici di Margherita Porete – beghina irregolare secondo i cronisti del suo processo: morì sul rogo a Parigi nel 1310 (18) – e I sermoni del grande predicatore domenicano Meister Eckhart: il nobile amore, il distacco da sé, la «lieta indifferenza alla propria sorte» (19), l’uomo interiore versus l’uomo esteriore, «il fondo dell’anima che è privo di ogni determinazione perché vuoto di ogni volere» (20), dunque il disprezzo verso tutto ciò che vuole permanere. Un fare vuoto di sé che annulla ogni appropriatezza e che manifesta il proprio sdegno nei confronti delle mere opinioni, delle mere convinzioni ossia di tutto ciò che ha a che fare con l’inter-esse. Un esodo o excessus (21) da sé che ci permette

«di riconoscere l’egoismo e la menzogna che è connaturale alla volontà, quasi tutt’uno con essa» (22).

Ma perché l’uomo interiore e nobile divenga homo divinus è necessario che, nella sua beata aghnosìa, sia giusto: distaccato dalla propria egoità e da tutto ciò che gli appartiene. Così ancora ammonisce Eckhart nel sermone 39, Il giusto vivrà in eterno e la sua ricompensa è presso Dio:
«Se vuoi, dunque, vivere e vuoi che vivano le tue opere, devi essere morto e diventato nulla per tutte le cose. È proprio della creatura fare qualcosa da qualcosa, ma è proprio di Dio fare qualcosa da nulla. Se, dunque, Dio deve compiere qualcosa in te o con te, deve prima essere diventato nulla. Perciò scendi nel tuo fondo e opera là: le opere compiute là sono tutte vive. Perciò il sapiente dice: il giusto vive» (25).

Resta, tuttavia, sullo sfondo – come l’autore, nella sua conclusione, fa notare – il grande problema del giusto ostracizzato e il paradosso tra chi vuole apparire giusto senza esserlo e chi «non vuole apparire buono, ma esserlo» (26).
A questi, «tetragono fno alla morte» (27), come Aristide l’ateniese, di cui narra Plutarco, toccherà una sorte meno felice di chi si è fnto giusto con la menzogna. Rischierà la derisione, la persecuzione, forse il palo ma nessuno potrà sottrargli la sua nobiltà (28). Del resto basta guardare la nostra società dei consumi per capire come la grandiosità abbia preso il posto della grandezza. Tuttavia essa non è scomparsa: si dà velandosi. Per usare ancora le parole di Natoli

«sembra che oggi la magnanimità abbia preso l’abito dell’umiltà: agisce nascosta come i trentasei giusti (nistar) della tradizione talmudica, che, in ogni generazione, sono le colonne del mondo» (29).

1. S. Natoli, Dizionario dei vizi e delle virtù, Feltrinelli, Milano 1997, p. 74.
2. Cfr. infra, pp. 18-19.
3. Cfr. infra, p. 19.
4. Aristotele, Etica Nicomachea, IV, 7 1123 b.
5. Ivi, II, 7 1107 b.
6. Ivi, IV, 7 1125 a.
7. Ibidem.
8. Ivi, 1124 b.
9. Ivi, 125 a.
10. Ivi, 1124 b.
11. Ibidem.
12. Ibidem.
13. Ibidem.
14. Ivi, 1125 a.
15. Ivi, 1123 b.
16. Ivi, 1124 a.
17. Cfr. infra, p. 27.
18. Cfr. G. Fozzer, Lo specchio delle anime semplici, intr. di M. Vannini, Polistampa, Firenze 2001.
19. Cfr. infra, p. 28.
20. Cfr. infra, pp. 32-33.
21. Cfr. M. Vannini, La morte dell’anima. Dalla mistica alla psicologia, Le Lettere, Firenze 2004.
22. Cfr. infra, pp. 38-39.
23. Cfr. infra, pp. 45-46.
24. M. Eckhart, I sermoni, a cura di M. Vannini, Paoline, Milano 2002, p. 391. Sull’argomento, fondamentale il testo di M. Vannini, Prego Dio che mi liberi da Dio. La religione come verità e come menzogna, Bompiani, Milano 2010.
25. M. Eckhart, I sermoni, cit., p. 320.
26. Platone, Repubblica, II, 361 b-c.
27. Ivi, 361 c-d.
28. Cfr. F. Nietzsche, Al di là del bene e del male, IX, «Che cos’è aristocratico?», 268. Scrive Nietzsche: «Gli uomini più simili e più ordinari sono stati e sono sempre in vantaggio, quelli più eletti, più raffnati, più singolari, i più diffcilmente comprensibili, restano facilmente soli, soggiacciono nel loro isolamento, alle sciagure e di rado si trapiantano. Occorre appellarci a immense forze contrarie, per potersi opporre a questo naturale, troppo naturale progressus in simile, la prosecuzione dell’uomo nel simile, nel consueto, nel medio, nel gregario – nel volgare! –».
29. S. Natoli, Dizionario dei vizi e delle virtù, cit., p. 76.

LA DIGNITÀ COME ACCADIMENTO DELLA CORRELAZIONE

Nel concetto di dignità è in gioco il nostro futuro. Bernhard Casper lo chiarisce, da subito, nella disamina di un concetto che si è imposto al nostro sguardo in tre ondate nel corso della storia e che oggi, più che mai, torna ad occupare la scena nell’era della globalizzazione e nel mezzo di una preoccupante recessione che sta interessando il vecchio Continente e il nostro Paese. Basta leggere i giornali per rendersi conto di quanti fatti di cronaca strazianti e per la loro stessa drammaticità al limite dell’umano riportano in auge con urgenza la riaffermazione di questo concetto ed insieme la necessità che si faccia fno in fondo chiarezza sulla sua portata.

L’intento che anima la magistrale analisi compiuta da Bernhard Casper si muove proprio in questa direzione, avvalendosi degli strumenti propri della fenomenologia che, senza pregiudizi, presta attenzione «a ciò che si mostra in modo originario a partire da sé» (1) Un procedere che vuole andare alla cosa stessa e che fonda il suo punto archimedico in quell’apriori di corre- lazione di cui parlava Husserl ne La crisi delle scienze europee e la fenomenologia trascendentale. Così come Adamo viene considerato degno nella sua esistenza da Eva, che ci-è di fronte a lui, allo stesso modo, Eva è riconosciuta degna della sua esistenza, da Adamo, che ci-è di fronte a lei. Che cosa signifca questo, se non il fatto che l’essenza della dignità non può darsi che nella relazione e che un uomo solo non può dirsi degno? Ovvero che la dignità si esplica come accadimento della correlazione ove si danno tre condizioni fondamentali: il fatto che vi siano almeno due uomini mortali in relazione e che questo rapporto evenga tra due «soggetti di carne di sangue», nel quale si dà il libero accadimento del linguaggio. Non a caso, perché il linguaggio possa accadere, è necessario che vi sia un uomo mortale capace di ascolto e di parola e insieme un altro uomo mortale, separato da questi, ma in relazione con lui, «che sia in grado di ascoltare, ma anche di parlare egli stesso» (2). Terzo elemento di grande importanza è costituito dal fatto che l’accadimento del linguaggio sia un evento libero. Il monito rosenzweighiano che si esplica «nel bisogno dell’altro o, che è lo stesso, nel prendere sul serio il tempo» (3) apre la strada all’intendimento della dignità ove il mio libero «iniziare qualcosa con me stesso» in quanto persona che «ha da dire qualcosa» in quanto lei stessa

«ossia in quel rapporto a sé che è fondamentalmente sottratto al mio potere che dispone» (4)

fonda la mia dignità di uomo che, in ultima analisi, non può che essere pensata in maniera correlativa ovvero nel «rispondere all’altro in quanto lui stesso» (5). In questo evento della responsabilità come cifra dell’etico, il grande flosofo della religione mostra come il concetto di autonomia kantiano sia colto nella sua autenticità soltanto nel momento in cui lo si veda strettamente legato all’obbligazione esplicata nell’imperativo categorico. Di contro l’isolamento di questo concetto dalle sue condizioni fondamentali porterebbe ad un intendimento distorto, atemporale ed egologico dello stesso, al l’io sordo di

«“ventre affamato che non ha orecchie”, capace di uc- cidere per un boccone di pane; per sé come il sazio che non capisce l’affamato. La suffcienza del godere scan- disce l’egoismo o l’ipseità dell’Ego e del Medesimo» (6).

Un io bastante a sé che si volge in mera apologia, ove in luogo della felix culpa (7), ovvero del «dovere felice» di andare incontro all’altro fno a strapparsi il tozzo di pane dalla propria bocca e togliersi il mantello dalle proprie spalle per offrirlo all’altro, si darebbe la tentazione sempre possibile del male radicale8 in una smania del potere di potere (9) che mira alla prevaricazione dell’altro fno a trattarlo come mezzo. Fino alla sua strumentalizzazione e cosifcazione. Fino alla sua eliminazione. Al suo annientamento nella follia e nella perversione di chi vuole divenire come Dio.

L’uomo, proprio in quanto «legno storto» (10), può sempre diventare Caino. I regimi totalitari, l’uso indiscriminato della violenza sui più deboli: donne, vecchi, bambini ci fanno toccare con mano di cosa sia capace il soggetto dimentico della propria fnitudine e della propria mortalità. Dunque dei suoi limiti.

Questi, in preda ad un’«ossessione ermeticamente chiusa in sé» (11), viene meno al fondamento ultimo della sua umanità, la felix culpa, e negando l’altro uomo, nega Dio. Un tale autosolipsismo, come rimarca giustamente Ebner,

«altro non è che il “distacco da Dio”; il tentativo dell’uomo di esistere in un’“interiorità” senza Dio – che razza di contradictio in adiecto! – è il primo abuso e im- piego stravolto della “libertà”» (12).

In tal modo, ovvero negando la dignità dell’altro, l’io idolatrico perviene contemporaneamente alla negazione della propria. Se è vero, come è vero, che la dignità non può evenire che nella relazione e nella responsabilità, dunque nella correlazione contemporanea di due incondizionatezze – accolgo l’altro uomo libero e mortale senza condizioni nella sua dignità e accolgo me stesso, altrettanto fnito e libero, senza condizioni, ma chiamato alla responsabilità – allora ne viene che essa non può accadere che in un rapporto religioso. Nell’altro malato, affamato, assetato, piagato, vilipeso, straniero – altro per il quale, se davvero ne riconosco la dignità, mi faccio ostaggio – riconosco la traccia dell’Illeità che è sempre al di là di qualsiasi oggettivazione. Scrive Levinas:

«La libertà del presente trova un limite nella respon- sabilità di cui è la condizione. Solo l’essere libero è responsabile, il che signifca che è già non libero. Solo l’essere suscettibile di cominciamento nel presente è in- gombrato da se stesso. […] Il tragico non nasce da una lotta tra libertà e destino, ma dal virare della libertà in destino, dalla responsabilità» (13).

Oggi, come acutamente rimarca Casper, questa sete di potere che tenta l’uomo, non esita ad insinuarsi tra le pieghe della nostra società liquida e globalizzata, assumendo forme appa- rentemente innocenti, ma che, in realtà, nascon- dono l’inganno di declinare sempre lo stesso paradigma: quello del conatus essendi. Si pensi all’uso distorto delle nuove possibilità offerte dalla tecnica e, in generale, dalle scienze oggettivanti. Senza voler demonizzare gli ottimi risultati raggiunti dal dominio tecnico, occorre ribadire che, soltanto nella relazione tra esseri mortali e fniti, si può dare la dignità umana. Dignità che trova il suo fondamento ultimo

«in una provocazione alla realizzazione di una libertà storica e morale nel bisogno dell’altro» (14).

Un concorrere faticoso alla salvezza comune: «Salut, n’est pas l’être» (15) ammonisce Levinas nei Carnets de captivité. Una salvezza che – come si evince dalla rappresentazione della creazione di Adamo ritratto in un faccia a faccia con Dio nel portale del duomo di Friburgo e raffgurato sul lato sinistro, e quindi, dal punto di vista dell’os- servatore nella Cappella Sistina – esige che cia- scuno prenda davvero sul serio la chiamata alla partecipazione16 all’opera salvifca. Come dire: la temporalizzazione dell’accadimento della cre- azione è strettamente correlata alla temporaliz- zazione dell’«io sono» di carne e di sangue teso, in una feconda procrastinazione della morte – tra dramma e compimento – a farsi incontro all’altro, a prendere su di sé le sofferenze (17) e a rispondere: Me voici. Sono io quella persona cui riguarda la tua richiesta.

1. Cfr. infra, p. 20.
2. Cfr. infra, pp. 26-27.
3. F. Rosenzweig, Il nuovo pensiero, a cura di G. Bonola, commento di G. Scholem, Arsenale Editrice, Venezia 1983, pp. 57-58.
4. Cfr. infra, p. 29.
5. Cfr. infra, p. 31.
6. E. Levinas, Totalità e Infnito. Saggio sull’esteriorità, a cura di A. Dall’Asta, con un testo introduttivo di S. Petrosino, Jaca Book, Milano 1980, p. 118.
7. Sul concetto di felix culpa, teologumeno interpretato dall’ebreo Levinas in chiave pre-cristiana, ci permettiamo di rinviare al nostro saggio: Il pensiero incarnato in Emmanuel Levinas, Morcelliana, Brescia 2011, in particolare pp. 71 ss.
8. Sull’argomento, cfr. F. Nodari, Il male radicale tra Kant e Levinas, Giuntina, Firenze 2008; E. Levinas, Carnets de captivité et autres inédits. Œuvres I, Bernard Grasset, Paris 2009.
9. Cfr. E. Levinas, Parole et silence et autres conférences iné- dites. Œuvres II, Bernard Grasset, Paris 2011, p. 80. Scrive Levinas nel testo Parole et Silence che dà il titolo al II volume delle opere inedite del grande flosofo ebreo lituano: «La dignité de l’homme réside dans sa liberté qu’il s’agit de maintenir contre la pression de puissances qui l’aliènent».
10. Cfr. I. Kant, Idee per una storia universale dal punto di vista cosmopolitico, in Scritti di storia, politica, diritto, a cura di F. Gonnelli, Laterza, Roma-Bari 1995, p. 35. 11. Cfr. infra, p. 41.
12. F. Ebner, Schriften. Erster Band. Fragmente, Aufsätze, Aphorismen. Zu einer Pneumatologie des Wortes, München 1963, p. 91; tr. it. La parola e le realtà spirituali. Frammenti pneumatologici, a cura di S. Zucal, tr. it. di P. Renner, San Paolo, Cinisello Balsamo (Mi) 1998, p. 151. Fondamentale per la comprensione dei pensatori del dialogo il volume di Bernhard Casper, a ragione ritenuto un classico sull’argomento, Il pensiero dialogico. Franz Rosenzweig, Ferdinand Ebner e Martin Buber, Morcelliana, Brescia 2009. Sul passo citato, cfr. ivi, p. 243.
13. E. Levinas, Dall’esistenza all’esistente, a cura di F. Sos- si, con una premessa di P.A. Rovatti, Marietti, Casale Monferrato (Al) 1986, p. 72.
14. Cfr. infra, p. 54.
15. E. Levinas, E. Levinas, Carnets de captivité et autres inédits. Œuvres I, cit., p. 52.
16. Cfr. in proposito quanto scrive Kant in La religione nei limiti della semplice ragione, in Id., Scritti di flosofa della religione, a cura di G. Riconda, Mursia, Milano 1989, p. 103: «Non è essenziale e quindi non è necessario per alcuno sapere ciò che Dio fa o ha fatto per la sua salvezza, ma sapere ciò che egli stesso deve fare, per diventare degno di tale assistenza» (c.vo nostro).
17. Cfr. E. Levinas, Il messanismo, a cura di F. Camera, Morcelliana, Brescia 2002, pp. 105-106. Arriva a dire Levinas: «Il Messia sono io [Moi], essere Io è essere Messia. Si vede allora che il Messia è il giusto sofferente, che ha preso su di sé la sofferenza degli altri. E chi prende in fn dei conti su di sé la sofferenza degli altri se non l’essere che dice “Io [Moi]”?

Con l’acume dell’etnologo e l’occhio indagatore dell’antropologo della surmodernità, Augé affronta in questo saggio la complessità che sottende la nozione di dignità. In una sorta di corpo a corpo con la dimensione individuale e la dimensione sociale del concetto, l’autore ne mostra l’ambivalenza individuando nel potere la messa in intrigo della dignità. Se «Il potere è l’esercizio dell’autorità che conferisce l’elezione in un regime democratico e, all’interno di altre forme politiche, la successione o la forza», perché si manifesti, è necessario che si incarni, che si esteriorizzi.

L’ AMBIVALENZADELLA NOZIONEDI DIGNITÀ UMANA.
L’ originalità del saggio qui proposto consiste nel mostrare la problematizzazione del concetto di dignità – teso tra dote e prestazione – con particolare riferimento agli sviluppi avvenuti a partire dalla seconda metà del secolo scorso e seguendo una dinamica simile a quella relativa ai diritti umani e alla loro conseguente proliferazione: si è spostato l’accento dall’uomo generico, considerato uguale a qualsiasi altro uomo, all’uomo concreto in quanto appartenente ad un gruppo particolare, ad un genere oppure in quanto calato in una particolare fase della vita (i diritti dell’anziano, del bambino, del malato, delle persone diversamente abili).

Di Paolo De Benedetti a cura di Francesca Nodari esce "La memoria di Dio" per Massetti Rodella editori: la memoria di Dio, ove il genitivo è oggettivo e insieme soggettivo: è la memoria di Dio nei confronti dell' uomo e dell' uomo nei confronti di Dio. Un rapporto da leggersi in chiave bilaterale e che già è il preludio del dialogo tra il Creatore e la sua creatura.